Exposé

Sein oder Werden
Die zweite Einwanderung in die Welt
(Arbeitstitel)

Es gibt ein zentrales Dogma der griechischen Philosophie, das auf Platons Lebenswerk zurückgeht. Nach diesem Dogma ist er der legitime Nachfolger seines „Lehrers“ Sokrates. Es besagt, dass die sokratischen Aporien im genialen Wurf der Ideenlehre überwunden werden, die im Kern durch Sokrates selbst vorbereitet wurde. Dieses Dogma hat dazu geführt, die sokratische Existenzphilosophie vollständig zu verdecken.

Es hat dazu geführt, das Werden in das Sein zu überführen. Es hat die neue existentielle Subjektivität in die logische Strukturobjektivität der Ontologie überführt (der Riesenkampf ums Sein). Es hat letztlich verhindert, die offenliegenden Differenzen zwischen Sokrates und Platon produktiv zu nutzen, um die Fragen nach dem ironischen und aporetischen Charakter wirklich zu stellen. Fällt dieses Dogma, so zeigt sich, dass die sokratische Philosophie mit dem suchenden Menschen in der Offenheit der Grenzsituation steht. Der sokratische Mensch ist dann er selbst, weil er geworden ist, was er nicht war. Diese Selbstpraxis ist jetzt seine Selbstschöpfung. Das ist der revolutionärste Schritt des Sokrates: das Gut-werden, die Besonnenheit, die Gerechtigkeit, die Tapferkeit und die „Weisheit“, als Selbsterfahrung zu verstehen.

Sokrates ist kein Platon in spe. Sokrates entwickelt eine existentielle Philosophie des Gut-werdens (Agathogenesis), während Platon eine Philosophie des Gut-seins (Ontologie) konstruiert. Die von Kuhn formulierte „platonische Differenz“ besteht also in Wahrheit nicht zwischen dem „Guten und dem Sein“, sondern zwischen dem Gut-tun der menschlichen Selbstschöpfung und dem Gut-sein der göttlichen Schöpfungsidee.

Diese zwei kulturprägenden Paradigmen Europas sind auf engstem Raum und in denkbar kürzester Zeit entstanden: sokratische Existenzphilosophie und platonischer Idealismus. Sie haben sich wechselseitig durchdrungen, wobei der Platonismus die sokratische Existenzphilosophie überformt. Das Paradigma des Seins (Ontologie) hat über das existentielle Paradigma des Werdens (Agathogenesis) den Sieg davon getragen.

Das Buch SEIN ODER WERDEN entdeckt die sokratische Ethik als Selbstgeburt des Menschen und als erste Existenzphilosophie wieder.

Kierkegaard und Popper haben damit begonnen, die Umkehrung der sokratischen Ethik in die platonische Ideenlehre aufzuzeigen. Diese Arbeit wird hier weitergeführt. Das Verhältnis von Logik als Werkzeug und Ethik als Einsicht in die Struktur der Existenz des menschlichen Lebens muss richtig gestellt werden. Nur so entsteht wieder die tatsächliche sokratische Reihenfolge.

Platons Philosophie spricht vom Wissen der göttlichen Weisheit. Sokrates vom menschlichen Nichtwissen. Es ist eine von Platons folgenschwersten Leistungen, den Gegensatz zwischen seiner Ideenlehre und der originär sokratischen Philosophie verdrängt und sie geradezu in ihr Gegenteil verwandelt zu haben. Sie hat die „Wissenschaft“ ermöglicht, aber die „sokratische Ethik“ fast völlig dem Vergessen anheimfallen lassen.

Sokrates entwickelte seine Ethik als Existenzphilosophie. Seine Vorstellung vom lebenslangen Prozess des Werdens ist offen, sein Ausgang immer ungewiss. Sicher ist nur der schöpferische Grundsatz: „Jeder will für sich das Gute.“ In der Selbstpraxis des inneren Augenblicks (kairos) entsteht die Verantwortung (apó-krisis) für das Leben. Leben nimmt im menschlichen Eigen-sinn seinen Ausgang (exérchomai). Im Eigen-sinn konfrontiert der Mensch seine Bedürfnisse mit seiner Erfahrung, um seine offene Zukunft zu gestalten: „Niemand fehlt freiwillig!“

In seiner widersprüchlichen Praxis lernt der Mensch sich kennen. Weil er sich nicht kennt und ihm ein Wissen seiner Praxis noch fehlt, muss er sich in dieser Praxis in freier Schöpfung selbst erfinden. Dieses schwierigste sokratische Paradoxon löst Sokrates durch sein dialogisches Verfahren, das seine Gesprächspartner vor ihr eigenes Inneres stellt. Dort zieht er sie in ein prüfendes und selbstschöpfendes Verfahren (Elenktiké und Mäeutik) hinein, durch das sie die Grenze ihres Existierens durchbrechen und zu ihrer Existenz (exestasía) kommen. Als unbewusste Sehnsucht „besser zu werden“ ist dieser Vorgang bei allen Menschen angelegt und eine Quelle ständiger Beunruhigung, aber auch beständiger Suche nach dem eigenen Guten. Im Hier und Jetzt dieses schöpferischen Begehrens (èpithýmema) wirken die Götter nicht. So ist der Mensch zur Selbstschöpfung gezwungen. Sokrates, der die Götter nicht verleugnet, bezweifelt jedoch, dass es ein Wissen über sie und die Zukunft gibt. Für dieses Sakrileg wurde er zum Tode verurteilt.

Platons Ontologie geht vom Wissen der Zukunft aus. Sein Menschenbild ist um eine konstruktive Hoffnung gebaut: Wir wollen sein, wie wir uns wünschen, und wir wünschen uns so, als würden wir nie vergehen. Die platonische Idee vom Sein nimmt diesen Wunsch auf, spiegelt ihn in den Ideenhimmel und suggeriert dadurch ewige Gewissheit und andauernde Sicherheit.
In der „großen Rede vom Sein“ lebt der Mensch ein zweites Mal in den Ideen auf, weil er nicht wirklich in sich lebt. Die platonische Ontologie umgeht die Frage nach dem guten Leben durch die einseitige Orientierung auf das gute Staatswesen. Durch diese Transformation verwandelt sie das Gute in ein abstraktes Gutes (die Sonne im Höhlengleichnis).
Die sokratische Selbstpraxis steht dazu im Gegensatz. Sie stellt die ethische Lebensaufgabe als Gut-werden in den Vordergrund.

Meine Argumentation spiegelt sich in folgenden Themenkomplexen:

Menschliches Wissen ist nicht göttliche Weisheit. Nur in der Rückführung auf die Gegenwart in seinem Selbstwissen entsteht der wirkliche Mensch.

Lernen (manthánein) steht deshalb im Gegensatz zu Lehren (didáskein). Der Lernprozess erzeugt eine innere Aufgeschlossenheit, in der die Schöpfung von Ideen aus eigener Erfahrung erst möglich wird.

Der Lernprozess setzt ein unmittelbares Verhältnis zur Zeit voraus. In der persönlichen Erfahrung entsteht das Wissen des Augenblicks, als wissender Rückblick, aber auch verzweifelter Vorausblick: „Ich weiß, dass ich nichts weiß!“

Sokrates wird im Selbstprozess mit sich zu seinem inneren Daimon geführt. Im Daimon findet sich kein Wissen über die Zukunft. Als Selbstpraxis enthält er aber die vernetzende Wahrheit der gemachten Erfahrung. Aus diesem Gang-zum-inneren-Wissen wird später das christliche Ge-wissen.

Du musst es selbst tun! Du musst dich erfinden! Sokrates stellt sich damit auch gegen das traditionelle Wahrsagen Delphis und verwandelt seinerseits den delphischen Wahlspruch: „Erkenne dich selbst“ in das sokratische Orakel der Selbsterfindung. Platons Lösung lautet auch hier: die Ideen finden. Sie sind schon da. Sie sind verborgen.

Sokrates staunt (thaumázein), weil er in die Welt etwas hineinschaut, also in sie das menschliche Begehren nach dem Guten hineinlegt. Das platonische Wundern jedoch transformiert den staunenden Sokrates und verwandelt ihn nach und nach in einen passiven Empfänger göttlicher Botschaften.

Sokrates sucht den Mitbürgern durch sein prüfendes und fragendes Verfahren die Krise vor Augen zu führen, in der sie sich schon immer befinden. Jeder erfährt im Laufe seines Lebens Wachstums-, Transformations- und Trennungskrisen. Sokrates entwickelt kein Erziehungsmodell, wie Platon in der „Politeia“.

Wiedergeburt oder Wiedererinnerung (Anamnesis)? Platon transformiert auch hier entsprechend seinem Ideenprogramm die Wiedergeburtsfrage zum Wiedererinnerungsthema (Dialog Menon). Genesis als gegenwärtige Schöpfung wird verdrängt zugunsten von Erinnerung an ewige Vorbilder. Mit dieser Form der Wiedererinnerung wird Platon zum Begründer der Metaphysik.
Analog den Initiationsprozessen entwickelt Sokrates das Absterben des alten Wissens und die Einführung in die Schöpfung von neuer Existenz durch Selbstprozesse. Wiedergeboren wird nie der alte, sondern immer der neue Mensch.

Die Grundthese dieses Buches lautet: Platon hat die Wissenschaft ermöglicht, die sokratische Ethik aber zerstört. Eine Renaissance der sokratischen Ethik ist nötig und möglich.

Textauszug 1

Die sokratische Ironie und die Offenheit der Existenz

Was wir mit Sokrates verbinden, ist die „sokratische Ironie“. Kierkegaard glaubte sogar, in ihr den Schlüssel für seine Philosophie zu finden. Die Fragen des „Ironikers Sokrates“ sind für ihn die Methode, sich jeder Festlegung zu entziehen, um in die „göttliche Unendlichkeit“ einzutauchen. Dies sei „echt sokratisch“, ein wahrer „Gottesdienst“ [1: Kierkegaard, Sören: Über den Begriff der Ironie, München 1998, S. 39]. Mit diesem christlichen Muster wird die Offenheit der Existenz an der Grenze der Zeit zurückgenommen. Nun steht der unwissende Mensch vor der absoluten göttlichen Erkenntnis. Das Tor zur Zeit ist mit diesem Gottesbild wieder verschlossen. Jede menschliche Einsicht wird hier für Kierkegaard zur Einsicht der Unwissenheit, denn Gott kann man nicht wissen. Aus diesem Grunde enden für Kierkegaard alle sokratischen Dialoge auch ohne Ergebnis, eben in der „sokratischen Aporie“. Die Pointe dieser Interpretation liegt nun darin, aus Sokrates einen Vordenker Jesu Christi zu machen. Die „Ironie“ sei die Form, in der Sokrates das „wissende Unwissen“ vor der Weisheit Gottes ausdrückt. „Dass dies echt sokratisch ist, wird gewiss jeder zugeben; platonisch dagegen wird es nie.“ [2: Kierkegaard, Sören, ebenda, S. 40] Das sei Sokrates Hauptleistung und begründe die zentrale Bedeutung seiner Philosophie. [3: Kierkegaard, Sören, ebenda, S. 29 und S. 35]

Gehen wir die Frage der Ironie konkret an, so begegnet uns der Ironiker als ein Mensch, der sich jedem Antreffen entziehen will und jegliche Festlegungen vermeidet. Immer auf der Flucht, ist die unverbindliche Rede sein liebster Aufenthalt. Wir nehmen an, ein solcher Mensch weiß mehr, als er sagt. Was er weiß, versteckt er möglicherweise, weil er glaubt, solches Wissen, einmal ausgesprochen, könnte ihm gefährlich werden. Nach dieser Vorstellung ist der Ironiker ein furchtsamer Spieler. In der Andeutung zeigt er sich als Wissender, in der Festlegung entzieht er sich als Unwissender. Sein erstes Verfahren lockt mit dem spekulativen Hoffen, er könnte einem sagen, was man nicht weiß. Sein zweites Verfahren ironisiert am Tor der Hoffnung die Probleme des Lebens, indem er andeutet, er wisse doch nichts Wirkliches, auf alle Fälle sei alles wirklich nicht so ernst gemeint!

War Sokrates ein solcher Ironiker? Thrasýmachos erhebt diesen Vorwurf. Im Streit über Macht und Gerechtigkeit unterstellt er Sokrates Ironie als bewusste Verstellung in diabolischer Absicht. [4: Platon: Politeia. Erstes Buch der Politeia, 337 a.] Sein „Nichtwissen“ sei nur nach außen hin zur Schau getragen. Sokrates wisse in Wirklichkeit genau, worauf er hinaus wolle. Weil er sich aber angesichts der Machtfrage verstecke – das suggeriert Thrasýmachos –, sei das nur ein Zeichen von Feigheit. In Wahrheit verberge sich dahinter ein Charakterfehler: [5: Landmann, Michael: Elenktik und Mäeutik. Exkurs: Die sokratische Ironie, Bonn 1950, S. 19] „Da haben wir die gewohnte Verstellung (eirôneía) des Sokrates. Ich wusste schon und sagte es den anderen voraus, dass du nicht antworten wollen, sondern den Nichtwissenden (eirôneúsoio) spielen würdest und eher alles andere tun als antworten.“ [6: Platon: Politeia. Erstes Buch der Politeia, 337 a. Landmanns Übersetzung trifft den Sinn besser. Die Übersetzung von Schleiermacher nimmt den ironischen Ton der Komödie und unterlegt ihn der Übersetzung. Das ist oft sehr schön, aber verdeckt leider auch oft den wirklichen Sinn. „O Herakles, das ist ja jene bekannte Verstellung (eirôneía) des Sokrates! Aber das habe ich auch diesen schon vorhergesagt, daß du gewiß nicht würdest antworten wollen, sondern wieder Rückhalt suchen in der Verstellung (eirôneúsoio) und eher alles andere tun als antworten, wenn dich einer fragte.“ (337a)]

Mit dem Vorwurf der Ironie unterstellt Thrasýmachos, dass die tatsächliche Erklärung Sokrates nur eine Flucht in die Unverbindlichkeit sei. Nach diesem Muster ist derjenige, der sich nicht festlegt, ein Lügner, während derjenige, der sich festlegt, die Wahrheit spricht. Sokrates kennt diesen Vorwurf und auch den Drang der Menschen, sich auf ungeprüfte Standpunkte festzulegen. Er spielt den Ball zu Thrasýmachos zurück, denn der behauptet ja zu wissen, was Gerechtigkeit sei: „Wie soll man denn antworten, mein Bester, sagte ich, wenn man erstens nicht weiß und auch zugibt, dass man nichts weiß, und wenn einem, zweitens, selbst dann, wenn man eine Meinung hat, verboten wird, seine Ansicht mitzuteilen, und zwar von einem hochbedeutenden Manne? Es ist also weit eher an dir zu reden; du behauptest ja, es zu wissen und es sagen zu können. So tu es also: antworte mir zuliebe und gönne dem Glaukon und den anderen die Belehrung.“ [7: Platon: Politeia, 338 a]

Die sokratische Unwissenheit wird von Thrasýmachos nicht als wirkliches Fragen verstanden, sondern als trickreiche Methode betrachtet. Sokrates wird der übliche Kampf der Meinungen unterstellt. Die rhetorische Auseinandersetzung besteht darin, eine These zu behaupten, nicht um sie in Frage zu stellen, sondern um sie unter allen Umständen durchzusetzen. Der Sieg ist wichtiger als der Erkenntnisgewinn. Der übliche Dogmatismus der Meinung operiert in einem geschlossenen System. Er ist nicht wirklich offen. Er verteidigt nur, um anzugreifen. Und vor allem stellt er sich selbst nie in Frage. Weil Thrasýmachos nur diese Methode kennt und so diskutiert, verwundert es nicht, dass er die fragende Position „vom Wissenden lernen“ [8: Platon: Politeia, 337 a] selbst wieder nur als Täuschung versteht.
Zum Kern dieses Verfahren gehört der Angriff. Man unterstellt der Gegenseite, dass sie genau das tut, was man selbst praktiziert. Die fragende Methode sei nur ein Trick, die offene Meinung nur Schein, die Suche nach der Wahrheit verberge nur das eigene Dogma. Diese rhetorische Unterstellung hat einen Namen: Sokratische Ironie.

Platon hat genau diese These von der „sokratischen Ironie“ übernommen. Das überrascht und verwundert. Zwangsläufig drängt sich doch die Frage auf, worin denn die Übereinstimmung mit einem erklärten Sokratesgegner wie Thrasýmachos besteht? Die Lösung auf diese rätselhafte Frage liegt in der zentralen These der „Ironie“ verborgen. Von beiden Parteien wird nämlich behauptet, dass Sokrates in Wirklichkeit die „Wahrheit“ schon wisse, sie aber nicht sage. Platon macht aus Sokrates einen Ironiker höherer Ordnung.

Bei allen Differenzen sind sich Platon und Thrasýmachos in diesem Punkte also einig: Dass diese Übereinstimmung zunächst nicht auffällt, liegt in Platons These vom göttlichen Ursprung des „Wissens“ [9: Platon: Philebos, 16 c 5–6. Im Mythos sei die „Gabe der Götter an die Menschen“ enthalten (theón eis anthrópous dois). Siehe dazu Pieper, Josef: Über die platonischen Mythen]. Für ihn gibt es „Ur-Wissen“ als ewiges, göttliches Wissen. Platon suggeriert, dass sein Sokrates das „Wissen“ schon besitzt, weil es ihm die Götter geschenkt haben. Dass er es nicht sagt, zumindest nicht gleich, wird als pädagogischer Trick dargestellt. Sokrates diesen pädagogischen Trick zu unterstellen, entwertet seine Position. Dort, wo wir annehmen können, dass Sokrates selbst spricht – in der Apologie nämlich – gibt es an keiner Stelle einen derartigen pädagogischen Trick.
Ganz im Gegenteil wird „Nichtwissen“ als die existentielle Grundeinstellung des Lebens vorausgesetzt. Diese Offenheit des Lebens im Angesicht der Zukunft ist „Ungewissheit“. [10: Siehe dazu auch Hegel, G.W.F.: Geschichte der Philosophie I., S. 460 ff. Hegel lehnt es ab in der „Ironie das allgemeine Prinzip“ des Sokrates zu sehen. Das sei eine „Wendung der Fichteschen Philosophie“. Wenn, dann müsse man von „tragischer Ironie“ sprechen. In ihr kommt der Konflikt zwischen dem „subjektiven Reflektieren“ des Sokrates und der „bestehenden Sittlichkeit“ im athenischen Staat zum Ausdruck.] Die Zeit und die Räume im Jenseits sind noch nicht erschienen (phainesthai) und werden als solche für Sokrates auch nicht in Erscheinung treten. Die Gegenwart muss sich erst einstellen und ein Ereignis werden. Damit sich die Gegenwart für den Menschen selbstgelenkt ereignet, dazu bedarf es für Sokrates der menschlichen Offenheit. Der Einzelne muss sich den Fragen der Zeit in seiner Lebenspraxis stellen. In dieser Offenheit ist das menschliche Leben nicht vorgeformt. Es gibt eine menschliche Einmischung. Dazu aber ist der Rückzug vom Dogmatismus des Vorwissens nötig. Die Zukunft zu wissen hat Sokrates immer als „Unwissenheit“ bezeichnet, „zu glauben, man wisse, was man nicht weiß.“ [11: Platon: Apologie, 29 b)] Dieses zentrale Argument zum Thema Zeit, verwendet er in der Apologie, um seine Gegner des Scheinwissens zu überführen, wenn sie behaupten, die Zukunft zu wissen.
Platon benötigt für seine Theorie der Idee gerade dieses „göttliche Vorwissen“. Und genau dieses zentrale Argument vom ewigen Wissen unterstellt er Sokrates. Und hier liegt auch die Übereinstimmung mit Thrasýmachos. Jetzt können wir verstehen, warum und wie Platon die „sokratische Ironie“ systematisch aufbaut. Er verehrt sie wie einen Tempelschrein, weil er in sie hinein das „ewige Wissen“ wie eine heilige Reliquie stellen kann. Dies tat er alles erst nach Sokrates Tod.

Das sokratische Nichtwissen der Zukunft ist inhaltlich gleichbedeutend mit dem Nichtwissen der Gerechtigkeit. Es sei denn, man versteht sie wie Platon als eine feststehende Größe, als eine Idee. Sokrates sieht „Gerechtigkeit“ nicht als eine Idee, sondern als eine existentielle Aufgabe, die sich jeden Augenblick stellt und aus diesem Augenblick heraus verwirklicht werden muss. Diese Differenz müssen wir im Auge behalten. [12: Diese existentielle Praxis zeigt sich an einem zweiten Fall, nämlich in der sokratischen Polemik gegen den Priester Euthyphron. Weil dieser eine Theorie der „Frömmigkeit hat“, kann er seinen Vater auf Mord verklagen, ohne die Umstände zu prüfen.] Sokrates spricht sich in allen Fällen gegen festgelegtes Gesetzeswissen aus. Solches „Wissen“ würde ja die existentielle Praxis zerstören. Sokrates will jeden Augenblick überprüfen, ob die Haltung sich aus dieser inneren Quelle speist, oder ob sie priesterliches oder sonstiges Scheinwissen aufbietet, um Selbstpraxis zu verhindern.
Weil die sokratische Existenz sich aus der offenen Stellung an der Grenze der Zeit in die Position der Selbstschöpfung bringen will, kann sie nie behaupten, ein abgeschlossenes Wissen zu haben. Sie würde ansonsten die Selbstschöpfung zerstören. Nicht, weil das Wissen der Zukunft unmöglich ist. Nein, weil die These vom Wissen der Zukunft eine praxisabtötende These ist. Sie macht es unmöglich, sich im menschlichen Gestaltungsraum einzufinden. Sie stellt in den Raum der Selbstgestaltung die Behauptung, dass man ein vorauseilendes „Wissen“ haben könne, mit dem man die Zukunft nur ausfüllen muss. Doch wenn wir wirklich über die Zukunft „reden“ (eírô), dann sprechen wir immer über eine Suche. Wir fragen nach Wissen. Wir gehen fragend Handlungsfolgen an, von denen wir „wissen“, dass sie nicht sind, sondern werden. Wüssten wir sie, wir müssten nicht fragen. Das Fragen enthält die „Unwissenheit“ (eirôneía), einen Anschein, der ein Mangel ist für den, der haben will, was er nicht hat. Weil wir als Menschen zunächst einfach haben wollen, was wir nicht haben, unterstellen wir jedem Suchenden und Schöpfenden eine geheime Absicht.
Die Offenheit des Lebens führt in die Krise. In der Krise wird das Leben von sich selbst befragt, ohne in diesem Moment selbst auf diese Frage schon eine Antwort zu geben. Die Antwort wird sich erst durch das gelebte Leben einstellen, wenn in durchgestandener Selbstpraxis Abschied vom Vergangenen genommen wird. Erst nach der Krise, also in der Apó-krisis (Verantwortung) taucht die Anwort auf. Sie ist eine menschliche Schöpfung.
Mit der „sokratischen Ironie“ hat Platon die Frage des Lebens und des Entscheidungskampfes jedes Einzellebens für sich selbst und seine eigene Schöpfung verdeckt. Ironisiert man nämlich diese Frage, dann kann man ihren Kern umgehen. Wenn wir ehrlich fragen (erotáo), dann tritt das „Nichtwissen“ aus der Situation heraus, auf die wir hinfragen. Doch wir fragen immer wieder. Wir suchen aufzuspüren, was wir nicht wissen. Wir erinnern Lösungen für Fragen und erfinden Antworten, die eigentlich ein schöpferisches Spiel mit unseren Lebensfragen sind. In diesem Sinne muss auch die vorgelegte Frage in ihrer erotischen Komponente verstanden werden. „Eros“ schöpft, wie „Pythia“ in Delphi schöpft, wenn man ihr eine Frage vorlegt. [13: „Dem Orakel eine Frage vorlegen“, heißt: „He Pythia apókrinetai tois èrotosi“.]

Verstehen wir Sokrates unter diesem Gesichtspunkt als den großen Frager, so öffnet sich die Beziehung zum Eros seiner Reden. So sagt im Symposion Platons Alter ego Alkibiades, über Sokrates, dass er erotische Reden von großer innerer Kraft halte. „Darauf er (Sokrates), höchst ironisch (eironikos) und ganz nach seiner Weise und Gewohnheit: Mein lieber Alkibiades, du scheinst in der Tat kein Dummkopf zu sein, wenn du recht hast, mit deiner Behauptung über mich, und mir wirklich eine solche Kraft (dýnamis) innewohnt, die imstande wäre, aus dir einen besseren Menschen zu machen. Eine solche Schönheit über alle Begriffe hinaus würdest du dann in mir erblicken, eine Schönheit, die von deiner Wohlgestalt völlig verschieden ist. (...) gehst du doch vielmehr darauf aus, für den bloßen Schein der Schönheit, dir die wahre Schönheit anzueignen (...). Doch mein Bester, sieh schärfer zu, sonst merkst du nicht, dass an mir gar nichts ist.“ [14: Platon: Symposion, 218 d–e (Übersetzung Apelt, Otto)]
Damit lehnt Sokrates auch hier zwei Leistungen ab, die ihm Alkibiades anbietet. Er kann ihn nicht zu einem besseren Menschen machen. Das muss Alkibiades in eigener Selbstpraxis tun. Und zweitens sagt Sokrates auch hier, dass er nicht weiß, was die Zukunft bringt. Es gibt mithin einen entscheidenden Unterschied. Wunschvolle Gegenwart erscheint in der Zeit als Glück, weil sie von anderen für uns gestaltet wird. Wirkliche Gegenwart (parusía) ereignet sich, weil wir sie in der Zeit durch unsere Selbstpraxis zur Welt bringen. Nach Sokrates Ansicht ist Alkibiades davon „noch weit entfernt“. Und mehr noch. Er ist nicht „darauf aus, (sich) für den bloßen Schein der Schönheit, (...) die wahre Schönheit anzueignen“. [15: Platon: Symposion, 218 e–219 a]

Wir sehen, dass es Platon selbst an dieser Stelle des Symposions nicht vollständig gelingt, den selbstschöpfenden Charakter der sokratischen Existenzphilosophie durch die Ideenlehre zu ersetzen. Wären die Ideen wirklich lehrbar, würde Sokrates nicht auf eine Selbstpraxis als eigenes, lebenslanges Lernen verweisen. Er würde dann davon sprechen, dass Alkibiades und jeder andere auch nur hören müsse, was von diesem „wahrhaft dämonischen und wunderbaren Mann“ gesprochen wird. [16: Platon: Symposion, 219 b] Das Wort als Idee würde Alkibiades retten. Doch Sokrates sagt ihm und uns, dass er sich selbst durch eigene Schöpfung retten muss.

Der Gang in sich selbst steht am Anfang und am Ende jeder sokratischen Unterredung. Die Frage als Krise des Lebens führt zum Staunen. Das Staunen (thaumázein) des Sokrates ist ein Kampf mit dem Nichtwissen, der im geschöpften Wissen endet. Doch für Sokrates ist klar, dass dieses Selbstwissen nicht als ideenstarkes Fremdwissen an jeden x-beliebigen weiter gegeben werden kann. Wer sein inneres Leben bedenken will, der muss schöpferisch in seine Träume, Tagträume und Gefühle tauchen. Diese existentielle Wahrheit ist im Bild des staunenden Sokrates sichtbar, wie „er einmal von früh Morgen ab an der selben Stelle stehen“ blieb und „nicht locker ließ“ bis er sich die Lösung erdachte. [17: Platon: Symposion, 220 c–d]
Das „Staunen“ (thaumázein) ist ein erotischer Akt, weil das innere Zwiegespräch sich in Fragen ereignet, die sich selbst über die Grenze des eigenen Verhaltens hinaus zu neuen Ufern treiben. Doch es ist zu wenig, nur festzustellen, dass uns die „Frage“ in die Offenheit der Zeit stellt. Tatsächlich sind wir in die Gegenwart gestellt, die sich ereignet und uns zur Eigenhandlung herausfordert. Es gehört zu den weitreichendsten platonischen Transformationen des Sokrates, dass er (Platon) sein Alter ego Alkibiades sagen lässt, Sokrates sei eine ironische Doppelnatur: „Ich behaupte nämlich, er habe die größte Ähnlichkeit mit jenem hockenden Silenen in den Bildhauerwerkstätten, wie sie von den Künstlern mit Hirtenpfeifen und Flöten im Mund dargestellt werden: öffnet man die Doppeltür, so bergen sie (...), in ihrem Innern Götterbilder. Und weiter vergleiche ich ihn mit dem Satyr Marsyas. (...). Du aber unterscheidest dich ihm nur dadurch, dass du ohne Instrumente mit bloßen Worten dasselbe bewirkst.“ [18: Platon: Symposion, 215 ff.]
Dieses Bild ist zum Sinnbild für den ironischen Sokrates geworden. Hinter der ironischen Schale – das will uns Platon sagen – verberge sich ein „Götterbild“ und damit sei die Ironie des Sokrates schlussendlich göttliches Wissen. Wir sind dann suchende Kinder, die in ihm finden sollen, was er schon weiß.
Durch das Bild von der „Doppeltür“ lässt sich gut beschreiben, wie Platon den aktiven, und mit sich kämpfenden Sokrates aus dem Spiel nimmt. Durch die Doppeltür tritt der platonische Sokrates auf die Bühne. Er weiß, was die anderen nicht wissen. Nicht Sokrates, sondern Platon ist der hinterlistige Lehrer, ein „Schalk“, ein „Ironiker“.

Die platonische Geburt des Ironikers Sokrates ist damit gleichzeitig der Todesort des suchenden und sich erfindenden Sokrates. An die Stelle des Wissens (sýnoida) über das Nichtwissen der Zukunft tritt bei Platon die Geburt der Weisheit (sophia) über die Zukunft der Zeit. Es ist dies kein „menschliches Wissen“, wie Sokrates in der Apologie sagt. Sokrates ist zur Maske Platons geworden, wie Nietzsche einmal sehr richtig feststellte. Und dieser platonische Satyr ist nun tatsächlich ein hohler Götze, der am „morgen sein Gebet an die Sonne“ (Sinnbild für Apoll) [19: Platon: Symposion, 220 d. Siehe dazu auch: Schefer, Christina: Platons unsichtbare Erfahrung, Basel 2001, S. 170 ff.] verrichtet und von der Bühne abtritt.
Diese Karikatur ist nicht Sokrates, sondern seine Transformation in einen Vertreter der platonischen Ideenlehre. Mit einem solchen Sokratesbild müssen wir in der Tat endlich brechen, um zum existentiellen „Wissen des Nichtwissens“ vorzustoßen. Der „Ironiker Sokrates“ ist eine platonische Erfindung, durch die Platon die Offenheit der Zeit als Existenzraum verschloss.

Dr. Xaver Brenner